PSYCHE: DEL MITO A LA CIENCIA (Adriana Sulle - Diego Zerba)

El pensamiento tiene una historia en el sentido que las culturas han desarrollado y acumulado prácticas, conceptos y categorías
para pensar el lenguaje, el mundo y el ser
David Olson.


1. Presentación

Etimológicamente Psicología significa tratado o discurso sobre la psyche. Esta significación nos conduce a una pregunta básica: ¿qué es la psyche?

Durante el transcurso del presente desarrollo, nos ocuparemos de las vicisitudes de la noción de Psyche en el devenir de la historia de occidente. Para la tarea propuesta estableceremos tres momentos, aunque dedicaremos el mayor espacio a como se despliega esta noción en la antigüedad y en la edad media, que la dejan en la galera de la modernidad al arbitrio de los distintos discursos que abogarán por fundar su cientificidad.
• Grecia arcaica y Grecia clásica: En la primera nos encontramos con la hegemonía del mito, que se inicia con el relato de Eros y Psyche, y tiene un importante emergente en las narraciones de La Ilíada y la Odisea que posteriormente quedaron inmortalizadas con la versión escrita atribuida a Homero. A esta altura la psyche es consideraba como un soplo, una fuerza vital que habita en el cuerpo de todos los humanos, y no como una parte de cada uno separada del cuerpo. Por su parte la segunda marca el comienzo de los sistemas filosóficos, cuyos dos grandes exponentes son Platón (427 – 347 a. C.) y Aristóteles (384 – 322 a. C.). Con ellos la psyche queda ubicada como una parte separada del cuerpo (soma para Platón, hyle (materia) para Aristóteles), dando comienzo a una concepción dualista que llega hasta la modernidad. Previamente Anaxágoras (500 – 428 a.C.) había dejado con la noción de nous (mente) una vía alternativa al dualismo.
• Edad Media: El cristianismo establecido como religión del imperio romano, retorna a las concepciones de psyche de Platón y Aristóteles atravesándolas con la noción de sustancia divina. San Agustín (354-430) se remite a la primera y Santo Tomás de Aquino (1225-1274) a la segunda.
• Modernidad: Rene Descartes (1569-1650) altera la noción de psyche al convertirla en un órgano del hombre con el cual se conoce a sí mismo y a los objetos del exterior. De esa forma ya no tributa a la sustancia divina y se ubica en el contexto de la autonomía de la razón, comenzando su mutación en la noción de conciencia. No obstante inicia una nueva versión del dualismo psyche – cuerpo, que será criticado por John Locke (1632-1704), iniciador del empirismo, quien intenta superarlo con su planteo sobre la mente y sus elementos: las funciones. Entre la decisión de recuperar la idea de mente y sus recaídas en la conciencia, la intención de encontrar en la conducta un objeto de estudio digno de las ciencias naturales, como así también la apuesta al movimiento socio histórico superador del individuo aislado, la configuración de los elementos en un todo que supera las partes, el desarrollo de la inteligencia como proceso adaptativo entre el individuo y el medio, la subversión del sujeto con el concepto de inconciente, o el nuevo intento de recuperar la mente con su identificación a la inteligencia artificial, se abren los caminos de la cientificidad en la psicología.

2. La invención griega del concepto de psyche.
Cuentan que un rey de la antigua Hélade tenía tres hijas, siendo la menor de todas, Psyche, la más hermosa. Era tan deslumbrante que aunque se tratara de una simple mortal, los muchachos se le acercaban a gritarle ¡diosa!
Afrodita, siempre proclive a embarrar la cancha (no hay que olvidar su responsabilidad en el inicio de la guerra de Troya), no toleró tamaña belleza de una mortal y ordenó a su hijo Eros que la enamorara del más horrible y despreciable de los hombres. Aunque ella era una diosa no las tenía todas consigo (como ocurría con los dioses helénicos), y fue su hijo quien quedó flechado (con sus propias flechas) por este bombón de princesa llamada Psyche. Así es como Eros lleva a su amada a un bulo oculto, para visitarla cada noche y luego desaparecer con el alba.
Mientras tanto en la casa del rey se había armado flor de lío por la ausencia de la chica, y el monarca decide consultar al Oráculo de Apolo para averiguar en los designios del dios la suerte que había corrido. Este le dice que había formado pareja con un monstruo feroz cuyo gusto era atormentar a los dioses y los mortales (modo que por enigmático no es menos preciso para caracterizar al dios del amor). Por su parte las hermanas de Psyche, tan envidiosas como Afrodita, echaban leña al fuego diciendo que no presentaba al muchacho con el que se había ido a vivir porque era grasa y feo.
Entretanto la princesa vivía como una reina en un palacio construido en el bosque (con seguridad privada), donde la atendían misteriosos servidores que ella no veía, como así tampoco lograba ver a su amante que por la noche se presentaba para darle una alegría y desaparecía con la primera luz del día.
Un día las hermanas envidiosas descubren el bulo y como si nada llegan a visitarla con una docena de factura.
-“Qué divina estás, que linda casa tenés”, le decían de un modo meloso, mientras que cuando Psyche se alejaba la descueraban con todo.
Al comenzar la tercera ronda de mate las hermanas no aguantaron más y le preguntaron a la princesa por su pareja. Ella les contestó de este modo:
- “¡Joya! Es divino, tenemos un sexo bárbaro, pero me está prohibido verlo”
- “No seas boluda y una noche miralo” –le dicen con muy mala leche las hermanas-. Ese chabón debe ser un monstruo horrible –agregan- y por eso no te deja verlo.”
Para su infortunio sigue el consejo, y cierta noche se acerca a su amante con una lámpara de aceite para descubrir quien es. Recibe la mejor de las sorpresas cuando descubre que es Eros, el más bello de los dioses. Pero temblorosa por la emoción deja caer una gota de aceite de la lámpara sobre el dios, interrumpiendo de esa manera su plácido sueño. Se despierta re-mal por la traición de la princesa y hace las maletas para partir y nunca más volver. Psyche queda sacada (para colmo en su envase de “lexotanil” no había ni una sola píldora), y sale corriendo de la habitación hasta llegar a un barranco desde donde se arroja al río que atraviesa las profundidades de un lejano valle.

Con un estilo distante de los manuales de mitología y más cercano al de Alejandro Dolina, hemos relatado una versión del mito de Eros y Psyche. Lo hicimos deliberadamente de ese modo, no sólo para conseguir una mejor atención del lector, sino también para poner de manifiesto que el mito incluye todas las versiones que puedan contarse de él. Las versiones de un mito se multiplican, porque al abordar una cuestión no logran saldar la imposibilidad que encierran Queda abierta a una escucha sutil, como la que le proponemos en estas líneas.

En principio aseveramos sin mucha sutileza que la psyche –más allá de la princesa del relato- es la cuestión que nos ocupará a lo largo de este trabajo. Avanzando en su abordaje tomaremos indistintamente psyche o un término español que se lo utiliza como sinónimo y es mucho más conocido por todos: alma. Este deriva del latín ánima, que a su vez proviene del griego ánema. Al igual que psyche cuentan como significados más destacados los siguientes: soplo, fuerza vital.

A lo largo de nuestra versión del mito resaltamos los términos “oculto” y “descubrir quien es”, para mostrar como la cultura griega anterior a Sócrates estaba dominada por el asombro del desocultamiento. Por entonces el ser no era la cópula que une el sujeto gramatical y lo que se predica de él en la oración (recordemos los ejemplos con los que tanto nos aburría la profesora de lengua: “la nieve es blanca” o “la noche es oscura”), sino que el ser (ousia) y el aparecer eran la misma cosa. Es decir que el ser no tenía presencia como empezará a atribuírsele con los sistemas filosóficos de Platón y Aristóteles, y que luego tendrá un giro de tuerca fundamental, en ese sentido, durante la Edad Media. Lo veremos en el segundo capítulo de este trabajo.

Como lo indica el propio término desocultamiento, el prefijo “des” habla de retirar el velo de un “ocultamiento” Es decir que aquello que se devela es lo que en el mismo movimiento vuelve a ocultarse. Esta es la concepción de verdad como aletheia que existía en la Grecia presocrática. En estos términos la experiencia del Ser (ousia) (escrito con mayúscula para señalar su condición originaria) no deja de irrumpir inauguralmente, asombrando a los primeros pensadores ante el desocultamiento que en su propio movimiento incluye el ocultamiento. Uno de estos pensadores es Heráclito (nacido en Éfeso en el siglo VI a. de J.C.) quien dice al respecto: “Si no esperas, no hallarás lo inesperado que está sellado y es impenetrable” (Brun, 1976: 159).

Avanzando con un poco más de sutileza (demandando al lector una escucha en igual sentido), Heráclito dice que el alma es inmortal “porque al salir del cuerpo, retorna a alma del todo con la que es homogénea” (Brun, 1976: 154). Por esta vertiente él devenir de la psyche de cada uno al todo, muestra de que modo se ubicaba la singularidad en lo común cuando aun no existían las categorías de subjetividad e intersubjetividad. En ese sentido el mote de “el oscuro” que recibió no iba en desmedro de sus aptitudes didácticas, sino que, por el contrario, daba cuenta de su profundidad para decir sobre esto en común que transita y constituye la comunidad. Heidegger destaca que Heráclito es quien luego de Anaximandro plantea en sus justos términos esta cuestión, a saber: “la relación entre el Ser y los existentes en una filosofía en la que el ser es aquello que se muestra y se esconde, mientras que los existentes permanecen errantes y en el error porque participan del Ser sin poseerlo” (Brun, 1976: 17, 18)

La psyche es la condición oscura del Ser (ousia) en tanto se trata de su propia inconmensurabilidad. Esto quiere decir que por participar del Ser (ousia) que nos excede y nunca tendremos su medida. Si nos remitimos nuevamente al mito, entre Eros que huye y Psyche que se arroja por el barranco existe una falla en el encuentro, a partir de lo cual aquello que existe en común entre ellos no tiene medida. Dicho de otra manera no admite la ecuación que vulgarmente se dice: el uno para el otro. Cuando uno (Psyche) quiere verse en el otro (Eros) irremediablemente se pierde.

Así como la psyche es la condición inconmensurable del Ser (ousia), el logos es su condición discursiva. En los términos que expusimos sobre el Ser (ousia), el logos excede al hablante constituyéndose en “el verbo que le anima” (Brun, 1976: 30). Sin embargo el logos no posee una traducción adecuada: “significa a la vez lenguaje, razón, discurso, argumento, palabra: pero aparte de que estas acepciones son múltiples, no son capaces de reflejar el sentido exacto de la palabra logos que puede vislumbrarse más que precisarse, por lo que hemos renunciado a traducirla” (Brun, 1976: 36)

Podemos agregar, siguiendo a Heidegger, que más allá de todas las vicisitudes sufridas a lo largo de la historia de occidente, el logos nos sigue animando como hablantes de las lenguas que derivan del griego, y es por eso que obstinadamente oscuro –como la alcoba de Psyche- no nos facilita una palabra equivalente para su traducción.
Tanto el decir del mito como el de estos primeros pensadores es un decir poético. Un decir que no busca la transparencia del objeto, sino alumbrar desde la oscuridad como fondo necesario de toda iluminación. Respecto a la palabra en la poesía, dice el poeta Hugo Mujica: “Dicen, no cuentan (...) Dicen, no señalan, no van: estallan” (Mujica, 2002: 67). Por nuestra parte, pese a no dedicarnos profesionalmente al encanto de su ejercicio, no podemos cometer la torpeza universitaria de referirnos a ella sin aceptar –aunque más no sea parcialmente- sus reglas de juego.
A este contexto histórico del mito lo llamamos Grecia Arcaica (1.200 a 600 aC), y es la época en la que brillan los relatos contenidos en La Ilíada y La Odisea cuya autoría se atribuye a Homero. En ellos no se encuentra la idea de psyche como una noción independiente del cuerpo. Describe Olson, (1999) que en estas narraciones no hay utilización de verbos derivados de una noción de mente como: decidió, pensó, creyó; y en cuanto a los personajes carecen de la función adjudicada al yo que permite la experiencia en la que creencias, ideas e intenciones se originan en ellos sin provenir de un contexto exterior. Tomar una decisión en esas obras era el resultado de “oír voces que dictaban lo que se tenía que realizar”, y los estados mentales se concebían como estados físicos. En La Odisea se relata como el personaje de Penélope construye un telar porque un dios sopla en sus pulmones que debe realizarlo y también se refiere que: “cuando un guerrero es atravesado por una lanza, su psyche es destruida o disuelta o es expectorada o derramada a través de una herida” (Olson, 1999:266)
Los griegos homéricos representaban lenguaje, pensamiento, sentimientos y acciones como productos del lenguaje de los dioses y no emanados de la conciencia o del yo. De tal modo vemos como el vocablo psyché en sus inicios expresaba las ideas de vida y de alma sin diferencia alguna, quedando el alma situada como hecho físico o acción.
Dijimos que la etimología del término deriva del verbo “soplar", que en griego designa el hálito expelido por las personas al morir. De esta forma la psyche sale “volando” de la boca del extinto en el momento de su muerte. Por esta vertiente posteriormente se va a desprender la idea del alma en tanto incorpórea y etérea, como una forma que perdura luego de la expiración. Un buen ejemplo es el que toma García Gual, (2003) del diálogo platónico Fedón, que describe como Sócrates, a punto de morir, se esfuerza en mostrar la inmortalidad del alma a sus amigos. En el párrafo 115c su amigo Critón le pregunta: "¿Y cómo te enterraremos?" Sócrates le responde "Como queráis, siempre que me atrapéis y no me escape de vosotros”. Con esta frase Sócrates expresa que él no es su cuerpo, sino su alma que en el momento de morir escapará inmortal hacia otro mundo. Sobre esta concepción posteriormente se desplegará el sentido cristiano de alma, como algo espiritual del ser humano al que se le confiere infinitud.
Platón incluye en la idea de alma a sentimientos, deseos y pensamientos; y la ubica en la interioridad del hombre al designarla como su órgano espiritual. En sus textos el vocablo alma se opone al cuerpo (soma). Para este pensador el hombre se define como un compuesto de cuerpo y alma concebidos como conceptos opuestos, quedando cada uno de ellos determinado por su contrario. El cuerpo era la cárcel del alma y debía ser dominado por la razón. Con el “mito de las cavernas” el filósofo enfatiza el carácter liberador del “saber” frente al engaño de lo sensible. La tarea racional del hombre era ascender de lo sensible a lo inteligible para poder alcanzar la verdad, modificando la esencia de esta última. Así incluye la noción de formación (pandeia) opuesta a la de aletheia, que permite plantear la modelación o modificación del ser del hombre. La noción de modelación es tributaria a la del modelo que permanece, cuya máxima excelencia esta encarnada por la Idea (eidos), y marca un camino diferente al de la categoría de aletheia como desocultamiento / ocultamiento. De esa manera el hombre no solo se limita a lo que le viene furtivamente a la mano para ocultarse, y puede arriesgarse a avanzar sobre los dominios del ser (ousia) mismo.

En este marco el alma es espiritual e inmortal, y se compone de: lo concupiscible, lo pasional y lo racional. Su distribución es la siguiente: la racionalidad predomina en los filósofos, lo pasional en los guardianes, y lo concupiscible en los trabajadores amantes de lo material y la riqueza. En tanto que el saber equivale a la reminiscencia y supone:
• La inmortalidad del alma y su contacto con las Idea (eidos) –entendida como unidad de lo inteligible- antes de la vida.
• La reencarnación fundada en la concepción del tiempo circular, que establece un retorno perpetuo del alma al mismo comienzo

Posteriormente a Platón, Aristóteles viene a plantear una diferencia fundamental respecto a su antecesor. Deja de lado el dualismo derivado de la diferenciación entre mundo sensible e inteligible de Platón, y lo sustituye por otro en el que se articula materia (hyle) y forma (morphe). Otorga mayor importancia a pensar el orden del mundo sensible (phycis) que a la suposición de su sometimiento a una inteligibilidad perfecta (eidos). Para este pensador los estudios del alma se encontraban repartidos entre la metafísica, la lógica y la filosofía, y tanto la forma como la materia eran igualmente importantes, no pudiendo existir por separadas. En los seres vivos el cuerpo era materia (hyle) y el alma era la forma (morphe) del cuerpo. Sus ideas posibilitaron unir el conocimiento sensible y el intelectual en función de una razón interior a esa unidad, que no trasciende a un orden suprasensible como en el dualismo platónico.

Previo al comienzo del dualismo con los sistemas filosóficos de Platón y Aristóteles, Anaxágoras no toma un orden dual y explica el ordenamiento de infinitos elementos que se mezclan entre sí a partir de una categoría inmaterial que causa sus movimientos. A esta categoría la llama nous, que llegará a nuestros tiempos como la noción de mente. Recuperando esta coartada durante el siglo XX, un arco de la Psicología se propone evitar el dualismo con la noción de mente. De todos modos el alma había llegado a nuestra época transformada por los sistemas filosóficos de Platón y Aristóteles, quedando, de una manera u otra, como entidad separada del cuerpo; y a diferencia de la prestidigitación, en el despliegue del pensamiento no resulta sencillo sacar los conejos que previamente se colocaron. Sobretodo con el que agrega René Descartes en el siglo XVII de nuestra era, en consonancia con la subversión de la física aristotélica producida por los físicos mecanicistas

3. Cambios en la razón: la iluminación del alma.

La importancia del cristianismo en la Edad Media se evidencia con el papel hegemónico que toma la teología en el mundo intelectual europeo. Ya sea en las escuelas monásticas, en las catedralicias o en las universidades, la teología, entendida como el estudio formal de la religión, imperó como la “reina de las ciencias". En tal sentido es importante ubicar el impacto que significa el pasaje de las primeras comunidades cristianas al establecimiento del cristianismo como religión del imperio, y su confluencia con los sistemas filosóficos de Platón y Aristóteles, dando lugar al pasaje de la cosmovisión antigua centrada en un cosmos eterno (cosmocéntrica), a otra teocéntrica que sitúa a Dios en el vértice de la creación.

A partir del Edicto de Milán (313 d. C.), conocido también como La tolerancia del cristianismo, se establece la libertad de religión en el Imperio Romano dando por concluidas las persecuciones religiosas, especialmente con las orientadas contra el cristianismo. El edicto fue firmado por Constantino I y Licinio, como los respectivos monarcas de los imperios romanos de Occidente y Oriente. Con el Concilio de Nicea (325), Constantino comienza a convertir el cristianismo en un instrumento de poder del imperio. Allí promueve la lucha contra la herejía de los arrianos que negaba la divinidad de Jesús, sosteniendo el argumento que el Hijo es “consustancial” con el Padre (homoousios). De esta manera se incorpora la categoría latina de sustancia (substantia) al cristianismo originariamente judío, comenzando la Iglesia a compatibilizar las producciones de los filósofos clásicos con el Antiguo y Nuevo Testamento. En este caso substantia es la traducción de ousia que hace Marco T. Cicerón (106 a.C. – 43 a. C.), confundiéndola con el término griego hypokéimenon usado por Aristóteles y que también se traduce al latín como substantia. De esta forma queda alterada la noción de ousia (ser) aristotélica, entendida como permanencia de los que es, al mezclársela con la de hipokéinemon que significa lo que está debajo, lo subyacente.

De la cultura grecolatina al cristianismo se produce una variación fundamental, cuando se modifica la noción de sustancia y queda identificada a Dios (lo único eterno, inmutable, etc.), a partir de lo cual todas las sustancias particulares pasan a entenderse como sus actos, o sea sus creaciones. Queda reemplazada la idea sobre la eternidad del cosmos, que imperaba tanto en la Grecia Arcaica como en la Grecia Clásica, por la teoría de un mundo creado por Dios (creación ex – nihilio).

Mientras que en el mundo griego la vida cotidiana de los hombres está totalmente en manos del Destino, con el cristianismo del imperio -cuyo primer teólogo fundamental es San Agustín- se produce un cambio decisivo. En su obra "La ciudad de Dios" (San Agustín, 2007) plantea que el centro del desarrollo histórico está en los planes divinos. Por tal vertiente el hombre es el ejecutante de los designios que Dios tiene preparado para él, y conducido por su naturaleza obra en función de sus deseos sin saberlo. De todos modos el hombre, aunque mero ejecutante, es una parte de los planes divinos que puede elegir y no una marioneta del Destino. En este derrotero declina el optimismo de los pensadores griegos puesto en el poder de la razón, constituyéndose en equívoca y dudosa, sin poder orientar a la sabiduría si no es iluminada por Dios. Pero ya no se trata de la iluminación propia de la aletheia (desocultamiento / ocultamiento), que deviene de la dimensión poética de la palabra, sino de aquella derivada de la prescripción del dogma. En este sistema de pensamiento cada persona posee su propia alma -producto de la creación divina- pero el hombre no puede confiar en sí mismo y por lo tanto en su razón, sino que tiene que escuchar la voz todopoderosa y más verdadera de Dios. Esta es la fuente inspiradora, por ejemplo, de la clásica oración para todos los días a Santa Rita de Casia. A título ilustrativo extraemos el siguiente fragmento: “Suene ya en mi alma el eco de vuestra voz dulcísima y todopoderosa”.

En este sendero la verdad (Dios) se manifiesta en la intimidad del alma, que solo puede ser conocida mediante una actividad de exploración interior: la iluminación. Así la razón iluminada por la fe conduce al hombre a la verdad, en la búsqueda que cada uno realiza en su interioridad. No obstante bajo ningún concepto debe precipitar al ocio, que a diferencia de ser exaltado -como lo hacían los filósofos griegos- es considerado un enemigo del alma por lo que tiene que ser combatido enérgicamente.

El otro gran exponente de la cosmovisión teocéntrica es Santo Tomás, quién concedió un poder mayor a la razón que San Agustín aunque bajo la condición de estar en armonía con la Fe. Así como San Agustín apunta a una relación con Platón, Santo Tomás se propone una reconciliación con Aristóteles. Estudia teología en Colonia y París, luego enseña en Nápoles y París, y posteriormente comienza a trabajar en su famosa Suma Teológica (Santo Tomás, 1947) . En la elaboración de su pensamiento da por sentada la existencia de verdades derivadas de la razón y verdades obtenidas por la Fe, que no están en conflicto entre sí. Toma la matriz del pensamiento aristotélico, alterada en principio por la identificación de la ousia (ser) con la substantia, y que nuevamente es trastocada con posteridad cuando se la identifica con Dios. Dentro de este contexto el ser humano es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, en el cual el alma se homologa a la forma y el cuerpo a la materia. Siguiendo a Aristóteles concibe la existencia de una sola alma en el ser humano, que reúne a la función vegetativa con la sensitiva, y regula todas sus funciones determinando así su corporeidad. Para este enfoque un estudio de los órganos del conocimiento, o sea de los sentidos exteriores (los cinco sentidos usuales) y de los sentidos interiores (sentido común, fantasía, memoria), no guardan ninguna diferencia con el estudio de los órganos de la digestión o la respiración. Por eso el alma es un objeto natural de estudio, “una forma en la jerarquía de las formas, incluso si su función esencial es el conocimiento de las formas. La ciencia del alma es una provincia de la fisiología, en su sentido originario y universal de teoría de la naturaleza”(Canguilhem,1958).
Esta doctrina se inspira en la obra Del Alma Aristóteles, (2005) que configura un tratado de biología general instituido como uno de los escritos fundamentales de la física antigua. La misma es subvertida recién en el siglo XVII con la física mecanicista, que diferencia la realidad del mundo de los contenidos de la percepción. Lo que se ve no es lo que es, como también advierte Descartes desde la filosofía cuando propone la figura de un genio maligno que puede estar engañándonos respecto a lo que percibimos.
4. El espíritu moderno: razón y experiencia
4.1. Surgimiento de la subjetividad

¿Cuando comenzamos a hablar de conciencia o de psiquismo en vez de alma? Según Braunstein, (1975) es difícil determinar en que momento la noción de alma es tomada de manera laica, fuera de la dualidad platónica alma – cuerpo o de la aristotélica forma – materia, posteriormente atravesadas por el substancialismo divino de los grandes teólogos de la Iglesia: San Agustín y Santo Tomás. La pregunta de cuando el alma se desliza a la conciencia no puede responderse con precisión, aunque se tiene la impresión que fue un traspaso paulatino. El citado autor analiza el Discurso del Método, que prologa una edición de tres ensayos que Descartes imprime de modo anónimo en 1637. Subraya que en ese material no aparece la palabra conciencia, aunque si nombra yo y pensamiento, en tanto que el alma es mostrada como objeto y agente del conocimiento. De esta manera sigilosa empieza a entrar en escena el concepto de conciencia, como la propiedad del hombre de conocerse a sí mismo y a las cosas exteriores. En este escrito Descartes pone en duda de forma radical los contenidos de la percepción, hasta que puede concluir en lo siguiente: “Pero inmediatamente después caí en la cuenta de que, mientras de esta manera intentaba pensar que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo; y advirtiendo que esta verdad: pienso, luego existo, era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones eran incapaces de conmoverlas, pensé que podía aceptarla sin escrúpulos como el primer principio de la filosofía que andaba buscando (…) Luego, examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía imaginar que no tenía cuerpo y que no había mundo ni lugar alguno en que estuviese, pero que no por eso podía imaginar que no existía, sino que, por el contrario, del hecho mismo de tener ocupado el pensamiento en dudar de la verdad de las demás cosas se seguía muy evidente y ciertamente que yo existía; mientras que, si hubiese dejado de pensar , aunque el resto de lo que había imaginado hubiese sido verdadero, no hubiera tenido ninguna razón para creer en mi existencia, conocí por eso que yo era una sustancia cuya completa esencia o naturaleza consiste sólo en pensar, y que para existir no tiene necesidad de ningún lugar ni depende de una cosa material ; de modo que este yo, es decir el alma, por la que soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, y hasta más fácil de conocer que él, y aunque él no existiese, ella no dejaría de ser todo lo que es” (R. Descartes, 1964: 83, 84).

Un efecto de esta formulación subversiva es que el cuerpo no es el yo, y queda mal situado. En la versión tomista de la física aristotélica, la percepción no engaña y el alma es la forma del cuerpo. Esto quiere decir que se piensa con el cuerpo, hasta que Descartes concluye en una obra posterior de 1647: “Pero, en fin, ¿qué soy? Una cosa que piensa. ¿Y que es una cosa que piensa? Una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, imagina y siente” (Descartes, 2004: 22). A partir de ese momento ya no puede sostenerse la intuición corporal, la de la cópula “es” que admite sin ninguna reflexión crítica que el ser es la adecuación (adaequatio) con el mundo en los términos de forma (morphe) y materia (hyle). Por este sesgo el cartesianismo heredero de Descartes sostendrá un nuevo y más radical dualismo: cosa pensante (res cogitans) o alma y cosa extensa (res extensa) o cuerpo.


4.2. El racionalismo de Descartes
El alma para Descartes puede ser conocida directamente y más fácilmente que el cuerpo, a diferencia de los aristotélicos, incluido Santo Tomás, que afirmaban que el conocimiento del alma no era directo. La fórmula “(yo) pienso, luego existo” inicia un punto de inflexión en la diferenciación del alma y el cuerpo, y en la separación del sujeto que conoce y el objeto a conocer característicos de la Modernidad. Es el punto de partida necesario de la investigación científica y también es el comienzo de la autonomía de la razón. En ese sendero el conocimiento debe partir de una evidencia racional y no de los sentidos. Sólo así la razón sostenida por un método puede analizar las representaciones y discernir sobre su certeza. Su filosofía considera al cuerpo del hombre y del animal como una máquina, aunque pone a salvo el libre albedrío del hombre por tener un alma separada del cuerpo y que decide las acciones que este realiza. Por otra parte cree que algunas de las ideas acerca del mundo son innatas y que las determina la estructura congénita del alma misma.
El pensar sobre sí mismo, como método, auspicia la fundación de la introspección que será la futura vía de acceso al conocimiento de lo “interior”, que constituirá el problema de la naciente Psicología. Este filósofo contribuye decisivamente a la bifurcación de dos conocimientos: el biológico y el psicológico, cuyo curso posteriormente se afirma en el proyecto de constituir a la Psicología como ciencia de la conciencia.
En resumen podemos decir que Descartes resitúa el dualismo, con una versión distinta de la dualidad alma-cuerpo dentro de un nuevo esquema gnoseológico: el intelectualismo y la visión mecánica del mundo.



4. 3. El Empirismo de Locke
Un movimiento filosófico surgido en Inglaterra denominado empirismo o asociacionismo, que tiene como principal exponente a Locke, cuestiona la postura de Descartes. En principio recupera la antigua noción de mente (nous) como coartada para zafar del dualismo alma – cuerpo, pero no sólo no resuelve la cuestión dualista sino que le agrega un nuevo problema: la exigencia de resolverla. Siguiendo esa línea afirma que en el momento de nacer la mente está en blanco, y que las sensaciones y experiencias obtenidas por los sentidos la moldean conforme a las leyes de asociación. Por eso a Locke y sus seguidores los llaman asociacionistas, en tanto piensan que el funcionamiento mental está guiado por un principio asociativo. Esto quiere decir que la mente es pasiva mientras piensa, y las leyes de la asociación organizan impresiones y experiencias. De esta forma las ideas complejas se forman al combinarse la experiencia con las ideas más simples. Por ejemplo, el concepto pared se crearía a partir de ideas más simples: ladrillos, cemento, etc. Desde este punto de vista la mente se podría comprender descomponiendo su totalidad en elementos simples y básicos. Así Locke y sus discípulos optan por un punto de vista empírico que valora la experiencia antes que la razón, considerando que la segunda es inmanente a la primera. Por este curso la filosofía instala el camino para la formación posterior de una psicología basada en los efectos de la experiencia.

5. Psicología y Ciencia.
Los hitos iniciales de este despliegue corresponden a Wilhem Wundt (1832 – 1920), que presenta el primer curso académico de Psicología en 1862 y funda el primer laboratorio de Psicología experimental en 1879. Está empeñado en la constitución de la Psicología como ciencia de la naturaleza, y en la defensa del método de la introspección que permita acceder a los elementos de la mente y su funcionamiento. De este empeño, acompañando con el nombre la decisión empirista del autor, su aporte pasa a la historia como Psicología Asociacionista. Comienza de esta manera un debate que acompaña el desarrollo de la Psicología como disciplina, luego del giro radical que produce Descartes en la idea del alma.
A Wundt se le critica que -no obstante su convicción empirista- la conciencia y la mente se le entremezclan convirtiéndose su empresa en “un dualismo mitigado”. (Assoun, 1982: 47). Por eso se le objetan a sus investigaciones, que los fenómenos estudiados por medio de la introspección carecen de extensión espacial (res extensa).
Desde el dominio de la fisiología médica, Ivan Pavlov (1849 – 1936) hace un aporte estratégico para el futuro de la Psicología: el reflejo condicionado. De esta manera, el logro de comportamientos por vía de la utilización de estímulos orientados a producir respuestas en el organismo humano, le da otro destino a la Psicología. Es el que apasionadamente toma el norteamericano John Watson (1878 – 1958) -a partir de la particular interpretación del empirismo que hace el pragmatismo norteamericano- con la intención de crear una psicología objetiva y no instrospectiva: el Conductismo. El precio que paga es la fuerte reducción del hombre a un adjetivo aplicable a ciertos “organismos” (organismos humanos), contrariamente a cuando el furor cartesiano lo suponía determinado por el alma, como el órgano que le permitía conocerse a sí mismo y a los objetos exteriores.
Es el ruso Lev Vigotsky (1896 – 1934), quien animado por la pasión política (bien distinta a la de Watson) introduce las categorías del materialismo dialéctico a la Psicología. Como primer acercamiento a su obra -recuperada de la persecución stalinista varias décadas después- apreciamos que abre un camino diferente al de aislar una conducta en un organismo, y se aboca al estudio de los fenómenos psicológicos en movimiento dentro de un contexto socio histórico, en el que se subraya la interacción del individuo con otros. Así establece la Psicología Socio Histórica.
Por el camino de la subjetividad que abre el cartesianismo con la subversión de la idea de alma, distintas discusiones se abren en abanico para alimentar a la Psicología. Un discípulo de Wundt, Max Wertheimer (1880 – 1943), cuestiona el elementalismo con la incorporación de la idea de estructura en la Psicología a través del principio “el todo es mayor que la suma de las partes”. Así inicia una nueva escuela –Psicología Gestáltica- que no se ocupa de la reducción a los elementos de la percepción (como plantea Wundt), sino de la forma (gestalt) que los determina conforme al principio señalado.
Jean Piaget (1896 - 1980) también toma la noción de estructura pero para pensar el desarrollo de la inteligencia. En esta línea concibe la construcción del conocimiento como un proceso activo de intercambios entre el individuo y el medio. De esa manera establece la Psicología Genética como un proceso adaptativo en el que las estructuras adecuan y son adecuadas por las acciones del individuo sobre el medio, en el curso de una marcha hacia el equilibrio que tiene su máximo exponente en las operaciones lógico formales.
Por su parte Sigmund Freud (1856 – 1939), que desandando los caminos de la medicina llega a los fenómenos de la psicología, en su explicación de los síntomas neuróticos (particularmente la conversión histérica) arriba al cuerpo mal situado por el cartesianismo. Este cuerpo no habita la res extensa, y en él un sujeto halla una satisfacción paradójica sin saberlo. Así introduce en oposición al concepto de conciencia el de inconciente, dentro de un nuevo campo que denomina Psicoanálisis.
A posteriori de la Segunda Guerra Mundial, inspirada en el desarrollo tecnológico que empieza por entonces dentro del área de información y comunicación, nace la Psicología Cognitiva. Sus pioneros y epígonos, entre los que se destacan el matemático Norbert Wienner (1894 – 1964) y el lingüista Noam Chomsky (1928), no pertenecen mayoritariamente al ámbito de la Psicología. No obstante su declaración de ruptura con el Conductismo, a esta escuela se la puede agrupar igualmente dentro del pragmatismo norteamericano. Pero a diferencia de homologar su campo con la fisiología médica, como el Conductismo, lo hace con la informática. De esa manera creen haber arribado finalmente a la mente, sustituyendo conocimiento por información, y relegando de tal modo la consistencia que da el sentido en beneficio de la configuración de datos.

6. Conclusiones

Desde Grecia hasta la Edad Media, se consideró de distintas formas al alma como la clave que impulsaba la actividad humana. Luego del siglo XVII, el alma deja la concepción aristotélica y de la mano cartesiana se transmuta en el concepto de conciencia. Por un camino distinto que busca resolver el problema del dualismo alma - cuerpo, retorna la idea de mente con el estudio de sus facultades que se propone el empirismo inglés. Atravesadas por estas tensiones, la Psicología comienza el camino de la cientificidad tironeada por distintos discursos, y sujeta a la gravitación de otros campos tan heterogéneos entre sí como lo son, entre otros, la medicina y la informática.

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